(Martim Vasques da Cunha)

1. Introdução: desembarque no sanatório e objetivos da viagem

Quando falamos em Liberdade, duas perguntas são pertinentes: por que e para quê. A primeira delas refere-se à Liberdade enquanto um fim em si mesmo, afinal ser humano é ser livre. Já a segunda indaga que, sem visar a algo, a Liberdade pode cair tanto em catatonia quanto em licenciosidade. Afinal, qual a finalidade de ser livre?

Este artigo não se propõe a responder a perguntas tão amplas e complexas. Restringir-nos-emos a mostrar como elas são formuladas (e, até certo ponto, respondidas) em um dos romances fundamentais do Século XX: “A Montanha Mágica” (1924), de Thomas Mann.

Enquanto representante do gênero literário “bildungsroman” (romance de formação), o foco desta obra é o amadurecimento emocional e psicológico e a formação humanística de seu protagonista, Hans Castorp. Este livro, contudo, também pode ser definido como um “romance de idéias”, pois o autor incorpora vários debates filosóficos e políticos à trama, por meio de um estilo ensaístico, com várias reflexões sobre a natureza e condição humanas.

Mann descreve com notável precisão o sanatório Berghof (localizado nos Alpes Suíços), no qual o jovem Castorp passou os sete anos de sua jornada. O autor procura relacionar, inclusive de forma irônica, a atmosfera do lugar com o perfil dos personagens que o habitam. É legítimo afirmar que “A Montanha Mágica” possui uma qualidade que Luis de Gusmão atribui às grandes obras da literatura universal: “a caracterização psicológica dos indivíduos se torna, em larga medida, indissociável da pintura conteudística, descritivamente rica, dos ambientes sociais particulares nos quais se movem esses indivíduos.” (GUSMÃO, 2007: 254)

Certas indagações permeiam nossa análise deste romance. Os personagens analisados priorizam a liberdade individual, a liberdade política ou alguma forma de auto-realização? Os “pedagogos” Settembrini e Naphta representam ideais antagônicos, ou há semelhanças em suas doutrinas? O auto-cultivo do protagonista é apolítico ou envolve algum senso de dever cívico? Por fim, qual é a mensagem do livro no que diz respeito à liberdade?

Nosso objetivo é mapear e discutir as concepções de liberdade apresentadas pelos três personagens principais do romance “A Montanha Mágica”: Hans Castorp, Lodovico Settembrini e Leo Naphta. Tal escolha se baseia no fato de eles serem os caracteres que apresentam perspectivas político-filosóficas mais amplas, além de suas digressões e debates serem os mais recorrentes e profundos dentre os apresentados ao longo da obra.

Cabe, entretanto, uma observação: quando falamos em “sentidos da liberdade”, o que entendemos por “sentido” não é meramente a acepção semântica, o significado lingüístico, mas sim uma perspectiva orientadora que permita uma constituição de identidade. Em outras palavras, a forma como um personagem (ou, para sermos menos ficcionais, um autor) encara “o que é ser livre” ajuda a entender o seu sentimento de pertença a um grupo ou a uma visão de mundo.

O ponto de partida deste artigo é à dicotomia das liberdades (positiva x negativa) proposta por Isaiah Berlin em “Dois Conceitos de Liberdade” (1958). Ela possui precisão conceitual e é menos prescritiva do que outras, tais como esquerda x direita, individualismo x coletivismo, altruísmo x egoísmo etc. Em seguida, apresentaremos cinco visões de liberdade (Mill, Arendt, Humboldt, conservadores e socialistas) caras à Filosofia Política, e outras duas (Schopenhauer e Nietzsche) mais ligadas ao campo da Ética. Na terceira parte, verificaremos com quais dessas concepções de liberdade se aproximam os três personagens principais do livro. Compará-los-emos na penúltima parte, tanto em suas semelhanças quanto em suas divergências, para depois apresentarmos as conclusões desta discussão.

Berlin também é nosso marco teórico quando estabelece que a Teoria Política é um ramo da Filosofia Moral, e que se inicia com a descoberta ou aplicação de conceitos morais na esfera das relações políticas. Entender esses conflitos ou movimentos históricos entre seres humanos “significa, acima de tudo, entender as idéias ou atitudes relacionadas com a vida neles implícita e que, sozinhas, fazem de tais movimentos parte da história humana e não simples eventos naturais.” (BERLIN, 1981: 135) É o que pretendemos fazer neste artigo, por meio da análise de “A Montanha Mágica”, na medida em que este romance de Thomas Mann, de cunho realista, permite uma ampla compreensão de seu contexto social e histórico.[1]

2. Conceitos de Liberdade

Antes de tudo, é pertinente definir de forma breve e suficientemente abrangente o que é a liberdade: ela consiste na “capacidade de pensar ou agir segundo os próprios desejos.” (HEYWOOD, 2010: 42) [2] Em outras palavras, é preciso que haja uma alternativa que permita escolha para que possamos definir um pensamento ou uma ação como livre. Para maior precisão, no entanto, recorreremos a uma distinção analítica, que será a estrutura conceitual básica deste artigo: a dicotomia proposta Isaiah Berlin entre liberdade positiva e negativa.

A liberdade positiva é a auto-identificação com um ideal, visando a alcançar a independência; é a conquista da autonomia, do domínio de si mesmo, da auto-realização. Caso se exprimisse em 1ª pessoa, o partidário da liberdade positiva diria algo como: “Quero que minha vida e minhas decisões dependam de mim mesmo e não de forças externas de qualquer tipo. Quero ser instrumento de mim mesmo e não dos atos de vontade de outros homens. (...) Quero, acima de tudo, ser cônscio de mim mesmo...” (BERLIN, 1981: 142)

Liberdade negativa significa não sofrer coerção pela vontade arbitrária dos outros. Ou seja, é a ausência de restrições ou limitações externas ao indivíduo, pois cada pessoa deve ser independente, livre de interferências e capaz de agir segundo as próprias escolhas. (Cf. HEYWOOD, 2010: 44) Para isso, é importante estabelecer limites à atuação do Estado, para que haja uma esfera da existência humana na qual o indivíduo seja independente: “Quanto mais ampla a área de não-interferência, mais ampla minha liberdade.” (BERLIN, 1981: 137).

É preciso ressaltar a importância do componente estritamente cognitivo desta dicotomia, pois ela “contribui de forma decisiva para uma melhor compreensão intelectual da liberdade negativa,[3] (...) ao eliminar desse conceito, com o rigor e a precisão peculiares à moderna filosofia analítica, tudo aquilo que de fato não lhe pertencia.” (GUSMÃO, 2001: 60-61)

2.1. A Filosofia Política e a Liberdade: liberalismos, conservadorismo e socialismo

A primeira das cinco definições mais políticas de liberdade que apresentaremos é a de John Stuart Mill, desenvolvida no clássico “Ensaio sobre a Liberdade”. Para ele, a única liberdade que merece tal nome é aquela que consiste em se procurar o seu próprio bem à sua própria maneira. (Cf. MILL, 2003: 72) O indivíduo é soberano sobre o seu próprio corpo e mente. Com isso, este autor estabelece um “pacto de não-agressão”: a coerção só se justifica para prevenir o dano de um membro da comunidade a outros.

Um dos traços principais de Stuart Mill é a sua preocupação com a individualidade, isto é, com a realização pessoal e a aquisição de talentos, habilidades, conhecimentos e sensibilidade, que só uma atmosfera de liberdade pode permitir. É possível dizer que Mill é um ponto de convergência e transição entre os ideais do liberalismo “clássico” e daquilo que viria a ser o liberalismo “moderno”. Como denominadores comuns de ambas as correntes, podemos apontar princípios como o respeito às liberdades individuais, a responsabilidade individual, a igualdade perante a lei, a ausência de privilégios e o respeito às minorias.[4]

Porém, já em Mill aparecem futuros pontos de discórdia entre os liberais clássicos e modernos. Os principais deles são o papel do Estado na economia e a relação entre a liberdade negativa e a positiva. Enquanto o liberalismo clássico defende a liberdade estritamente negativa, o Estado-mínimo e o livre mercado, os liberais modernos encaram o Estado como promotor de condições favoráveis à vida moral (Cf. MERQUIOR, 1991: 153), e querem uma liberdade mais “substantiva”. Os liberais modernos estão mais empenhados que os clássicos em promover não só a liberdade negativa, mas também a positiva; encaram esta como a garantia do bem-estar social e da igualdade de oportunidades, em prol da dignidade humana.

Enquanto isso, Hannah Arendt considera a liberdade política anterior, inclusive historicamente, à liberdade enquanto independência. A razão de ser da política é a liberdade, que é vivida na experiência da ação; “sem um âmbito público politicamente assegurado, falta à liberdade o espaço concreto onde aparecer.” (ARENDT, 1972: 195) Baseada em Maquiavel, alega que a “virtù” é a melhor ilustração do que é ser livre: “a excelência com que o homem responde às oportunidades que o mundo abre ante ele à guisa de ‘fortuna’.” (Ibidem: 199)

Esta valorização da virtude cívica não abandona a liberdade negativa, mas questiona a primazia que os liberais clássicos dão à interioridade (“vida contemplativa”) e à segurança. Sendo assim, Arendt realça a liberdade positiva enquanto manifestação do homem no espaço público (“vida ativa”).[5] Em certa medida, a autora converge com os “novos republicanos” [6], segundo os quais “um cidadão não deve apenas não sofrer interferência em sua independência (liberdade negativa), ele deve ter a garantia institucional de que tal não ocorrerá”; se forem garantidas as condições objetivas, haverá uma liberdade “que permite a todos exercer suas potencialidades.” (BIGNOTTO, 2000: 56)

Por sua vez, Wilhelm von Humboldt define a liberdade como a possibilidade de uma atividade variada e indefinida; ela é indispensável para que o indivíduo desenvolva de forma plena as suas capacidades. Este aperfeiçoamento consiste em permitir que o ser humano “desfrute da mais absoluta liberdade para desenvolver a si mesmo a partir de suas próprias energias, em sua perfeita individualidade”, sendo que “este vigor individual combina-se com a pluralística diversidade em prol da originalidade.” (HUMBOLDT, 2004: 145-151)

Trocando em miúdos, o que Humboldt propõe é a “bildung” (formação, auto-cultivo), um ideal educacional que, assim como a “Paidéia” grega [7], almeja uma formação ampla da personalidade. Se por um lado esta visão estabelece uma finalidade ao Homem, o que faz dela uma “liberdade positiva com uma ênfase cultural” (MERQUIOR, 1991: 32), ela também tem ecos de liberdade negativa, pois Humboldt adota uma noção não-intervencionista do Estado.[8]

A concepção da liberdade como auto-cultivo em Humboldt influenciou consideravelmente a valorização da individualidade que observamos em Mill.[9] Porém, o argumento de Humboldt é menos utilitário (i.e., menos focado em custo-benefício e conseqüências sociais) e mais “romântico” (ênfase cultural e humanista) do que o de Mill.

Porém, todas as concepções que apresentamos até agora têm um viés liberal, pois defendem, amplamente ou com ressalvas, a liberdade negativa e se preocupam em estabelecer limites e controles do poder político, visando a assegurar um ordenamento jurídico-político em que “a liberdade individual possa ser exercida sem riscos.” (GUSMÃO, 2001: 40) Afinal, quem critica os pressupostos e corolários do liberalismo? Mostraremos brevemente as definições de liberdade para as duas ideologias políticas que há mais tempo rivalizam com o pensamento liberal: o conservadorismo e o socialismo.

Os conservadores “tradicionalmente apóiam uma concepção frágil de liberdade, vista como o reconhecimento voluntário de deveres e responsabilidades”; eles “consideram a liberdade negativa uma ameaça ao tecido social.” (HEYWOOD, 2010: 43).[10] Céticos ou mesmo refratários diante de mudanças sociais, partem de um pessimismo antropológico, de acordo com o qual o ser humano é egoísta por natureza, sendo necessário criar instituições que garantam uma sociedade orgânica, amparada na tradição, na autoridade e na hierarquia.

Em geral, os socialistas entendem a liberdade em termos positivos, referindo-se à “satisfação pessoal alcançada por meio do trabalho criativo livre ou da interação social cooperativa” (Ibidem: 43), o que é ponto de partida para sua crítica à propriedade privada, vista como antinatural.[11] A antropologia filosófica do socialismo é otimista: enfatiza a solidariedade comunitária e encara a igualdade social como geradora de coesão e estabilidade.

2.2. Schopenhauer e Nietzsche: A Liberdade entre o Espírito e a Vida

A seguir, temos duas definições mais éticas que políticas da liberdade. Arthur Schopenhauer afirma que a Vontade como coisa-em-si é livre (além de cega e onipotente), mas não existe liberdade empírica. Isto é, a pessoa jamais é livre, embora seja o fenômeno de uma Vontade livre: “a liberdade propriamente dita, isto é, a independência do princípio de razão[12], pertence tão-somente à Vontade como coisa-em-si, não ao seu fenômeno, cuja forma essencial em toda parte é (...) o elemento da necessidade.” (SCHOPENHAUER, 2005: 508)

Schopenhauer, coerente à sua negação do livre-arbítrio, não prescreve mandamentos éticos, limitando-se a expor duas opções: a afirmação e a negação da Vontade, representadas pelas figuras do herói e do asceta, respectivamente. Se analisarmos a negação da Vontade, que é a decisão ética que Thomas Mann mais retrata em suas obras, esta postura contemplativa, que costuma se manifestar em apatia política e “anseio de morte” (mas não de suicídio) pode ser vista como uma forma de liberdade negativa, pois há ausência de obstáculos a essa ascese.

Friedrich Nietzsche, por sua vez, fala de vontade de poder – ou seja, o impulso pela “vida”, dar vazão aos instintos naturais -, sendo por isso o principal expoente do niilismo positivo.[13] Segundo Nietzsche, as instituições liberais deixam de ser liberais assim que são alcançadas, pois minam a vontade de poder, ao alçarem a igualdade e a ausência de privilégios à condição de moral. Ele chegar a dizer que liberalismo é sinônimo de “animalização em rebanho”. Porém, o que Nietzsche entende por Liberdade?

“Ter a vontade da responsabilidade por si próprio. (...) Tornar-se mais indiferente (...) até mesmo à vida. Estar disposto a sacrificar seres humanos à sua causa, não excluindo a si mesmo. Liberdade significa que os instintos viris, que se deleitam na guerra e na vitória, predominam sobre outros instintos, os da ‘felicidade’, por exemplo.” (NIETZSCHE, 2006: 88)

Podemos afirmar que esta aceitação radical da “vida” (expressa, aliás, pelo próprio conceito de “Übermensch”, o super-homem nietzschiano) parte de um entendimento da liberdade como algo que se conquista a duras penas, digna apenas dos nobres e fortes; aproxima-se, assim, daquilo que definimos como liberdade positiva. Isso ocorre porque se trata de um ideal de auto-realização, que visa a remover quaisquer obstáculos que atrapalhem o pleno desenvolvimento daqueles poucos que possuem vontade de poder – inclusive a “moral de rebanho”, que é para Nietzsche o conjunto de valores carregados de ressentimento perante os “superiores”; por exemplo, o cristianismo, o liberalismo, o socialismo e a democracia.

Em suas obras, freqüentemente Thomas Mann se colocou como mediador entre Nietzsche e Schopenhauer. Castorp é um dos personagens do autor que vive sob o dilema entre “espírito” e “vida”. Porém, é preciso lembrar que os conceitos de “vida” de Thomas Mann e Nietzsche são opostos. Enquanto “este escarnecia das massas, como representantes da moral cristã dos escravos, aquele justamente se inclina para elas como sendo as possuidoras da vida ansiada.” (ROSENFELD, 1994: 136) Trocando em miúdos, a “vida” à qual Mann opõe o pessimismo schopenhaueriano e o individualismo romântico do artista não é um vitalismo heróico, bélico e hedonista, mas o labor e a rotina do povo e da burguesia, alheios às angústias espirituais que perturbam os personagens mais voltados ao “espírito”.

3. As Liberdades reivindicadas por Settembrini, Naphta e Castorp

É chegado o momento de analisar o livro em busca do que os três personagens principais pensam sobre liberdade. Comecemos por Lodovico Settembrini, um exaltado defensor da liberdade individual e da república democrática. Há um tom humanista quando ele diz que a liberdade é a “lei do amor ao próximo” (MANN, 2000: 514). Ele também é meritocrático, pois valoriza tudo o que o indivíduo pode conseguir por seu próprio esforço.

Settembrini é um “literato da Civilização”, estereótipo criado por Mann para ironizar o cosmopolitismo liberal de certos intelectuais da Europa Ocidental. Pelo seu culto tanto às belas letras quanto à universalidade dos direitos humanos, o moralismo racional do personagem italiano tem feições claramente políticas. Não por acaso, ele é ligado à maçonaria e à pitoresca Liga Internacional para a Organização do Progresso. Segundo Walter Bruford, a concepção de “bildung” de Settembrini não consiste no auto-desenvolvimento (como veremos em Castorp), mas na auto-dedicação à libertação política de nacionalidades oprimidas e no aprimoramento das condições de vida para todos na Terra. (Cf. BRUFORD, 1975: 211-212)

Há conexões entre a visão de mundo de Settembrini com a de dois autores que tratamos na segunda parte deste artigo. Em primeiro lugar, com Stuart Mill, que também coloca a liberdade individual como pilar de uma sociedade justa e próspera. Tanto o personagem do romance quanto o pensador britânico estão preocupados com a relação indissociável entre liberdade e responsabilidade e a necessidade de estabelecer limites à coerção que o Estado pode exercer sobre o indivíduo. Além disso, Settembrini enfatiza a liberdade política de forma bastante republicana, o que nos permite compará-lo com Hannah Arendt. Ambos valorizam a “vida ativa”, a participação no espaço público e o caráter libertador da ação política.

Leo Naphta tem uma visão bem diferente sobre liberdade. Para ele, só é possível ser livre se integrando à coletividade, por meio da auto-identificação do indivíduo com um ideal holístico. Há afinidade entre o pensamento dele com três das concepções que apresentamos. Em primeiro lugar, com o niilismo positivo de Nietzsche. Ambos criticam a mediocrização promovida pelas instituições burguesas e liberais, e em seu lugar propõem a instauração de valores que afirmem a grandeza dos homens dotados de vontade de poder.

Além disso, Naphta, ao propor a restauração do Império Cristão aos moldes medievais, partilha de ideais caros ao conservadorismo, já que defende uma sociedade de moldes hierárquicos e orgânicos, mas também simpatiza com o socialismo, pois defende a via revolucionária, com o proletariado instaurando um regime coletivista e comunitário.

Não por acaso, a Liberdade não é sua meta principal. Em conversa com Settembrini, chega a colocá-la como um princípio ultrapassado e até mesmo anacrônico:

“... se [você] acredita que o resultado das revoluções vindouras será a liberdade, iludiu-se redondamente. O princípio da liberdade cumpriu o seu destino e chegou a ser antiquado nos últimos quinhentos anos. (...) Todas as organizações verdadeiramente educadoras souberam sempre o que em realidade deve ser o último objetivo da pedagogia: a autoridade absoluta, a obrigação de ferro, a disciplina, o sacrifício, a renúncia a si próprio, o domínio da personalidade. (...) O segredo e a existência da nossa era não são a libertação e o desenvolvimento do eu. O que ela necessita, o que deseja, o que criará é – o terror." (MANN, 2000: 545-546)

Naphta, em sua quimera de socialismo, conservadorismo e niilismo, é acusado pelo humanista de defender “uma moral econômica à qual são inerentes a servidão e o aviltamento da personalidade do homem”, ao que responde categoricamente: “o primeiro passo em direção à verdadeira liberdade e humanidade seria abandonar esse medo covarde da idéia de reação.” (Ibidem: 552) Seria ele um profeta da “Revolução Conservadora” encarnada pelo Nazismo?

Hans Castorp, protagonista de “A Montanha Mágica”, começa a obra como um jovem paisano e aburguesado que, durante o longo tempo que passou no sanatório, teve contato com uma diversidade de idéias e experiências que lhe permitiram amadurecer a sua personalidade. Para ele, o próprio fato de morar nos Alpes, longe da rotina da Planície, lhe permite a independência, a ausência de obstáculos que nunca lhe fora possível. Exemplo disso é quando trata as correspondências para a família como o último vínculo que o ligava à vida anterior:

“Assinou. Estava feito o trabalho. Essa terceira carta esgotava o assunto e teria um efeito duradouro – não segundo os conceitos de tempo que reinavam lá embaixo, mas segundo os dali de cima. Consolidaria a liberdade de Hans Castorp. Era essa a palavra que ele empregava, não expressamente, e nem sequer formando as sílabas no seu íntimo, mas sentindo-lhe o significado mais amplo, assim como o aprendera ali, significado que pouco tinha que ver com aquele que Settembrini dava à palavra. A isso, uma onda de espanto e de emoção, sentimento já conhecido dele, percorreu-lhe o interior, arrancou-lhe um suspiro e lhe fez estremecer o peito.” (Ibidem: 308)

Os sete anos de Castorp no sanatório de “A Montanha Mágica” são marcados pela sua relação com a russa Clawdia Chauchat. Ela é uma influência oposta ao racionalismo austero de Settembrini; dotada de um charme mortal e uma enfermidade libertina, leva o protagonista do romance a uma paixão que o faz perder até a timidez em expressar seus sentimentos. Ambos encontram-se de forma descontínua, pois durante alguns anos ela volta à Planície. Quando retorna ao sanatório, está com um “amante” – o excêntrico Mynheer Peeperkorn. Este, aliás, exerce uma influência nietzschiana sobre Castorp. Dionisíaco e irracionalista, Peeperkorn valoriza o lado instintivo do ser humano, como quando diz que o homem é divino, desde que sente, pois o sentimento “é a força viril que desperta a vida.” (MANN, 2000: 828)

Porém, Schopenhauer é um “espectro” igualmente – talvez até mais – decisivo na formação intelectual de Castorp do que Nietzsche. O ponto-de-vista do autor de “O Mundo como Vontade e Representação” sobre a impossibilidade da liberdade empírica e a negação da Vontade como uma possibilidade ética se manifesta no silêncio de Castorp diante de questões que envolvam “consciência social” – algo, aliás, que irrita profundamente Settembrini. Esta retirada ao silêncio, segundo Kaufmann, pode ser considerada um gesto de desesperança, como se o personagem reconhecesse o destino humano da individuação (Cf. KAUFMANN, 1973: 104), isto é, dos limites da representação diante da Vontade.

Apesar dos esforços de Settembrini, Castorp não se interessa muito por política. Há nisso uma coerência com o ideal da “bildung”, que, até a sua revisão em Mann, revelava uma tendência a ser apolítica. Concomitante à preocupação com o florescimento cultural do indivíduo em contato com a pluralidade, havia certa condescendência com a apatia cívica diante do autoritarismo político. Um exemplo disso é quando Castorp, em um diálogo com Clawdia Chauchat, confessa que aquilo que o resto da Europa chama de “liberdade” é uma coisa assaz pedante e burguesa, e que alemães como ele preferem a “ordem”.

Outra faceta da concepção de liberdade de Hans Castorp é a sua curiosidade; ao longo de toda a obra, ele está sempre experimentando novas formas de ser, pensar e agir. Porém, Castorp também nutre preocupações morais, como revela a famosa passagem na qual diz que, “em consideração à bondade e ao amor, o homem não deve conceder à morte nenhum poder sobre os seus pensamentos.” (Ibidem: 678) Ele entende que a dedicação exclusiva ao espírito gera uma irresponsabilidade. Sendo assim, procura construir sua personalidade entre o “placet experiri” e a simpatia burguesa pela vida. (Cf. ROSENFELD, 1994: 131-132)

Enquanto protagonista de um “bildungsroman”, é lícito relacionar a jornada de Castorp com a concepção de liberdade apresentada por Humboldt. O protagonista de “A Montanha Mágica” desenvolve a sua individualidade por meio de uma verdadeira educação humanística, na qual aprimora gradualmente as suas faculdades e adquire, ao fim da obra, uma maior autoconsciência. Nesse sentido, vale citar uma consideração feita por Merquior sobre a influência de Humboldt sobre Stuart Mill, que também pode se aplicar ao amadurecimento de Hans Castorp, na medida em que ele “tempera” a influência racionalista de Settembrini com o impulso dionisíaco que desenvolveu a partir de Chauchat e Peeperkorn:

“Esse traço alemão de liberalismo autotélico combinou-se com (...) um gosto pela experiência e pelo experimento. A liberdade era, entre outras coisas, uma abertura à experiência no sentido de que esta significava uma disposição a ser crítico, a ser livre de preconceito e dogma.” (MERQUIOR, 1991: 99)

Esta analogia, associando a “autotelia” (realização pessoal) de Mill com a de Castorp, é válida na medida em que o próprio Mann ressaltou o anseio experimental de seu personagem. Segundo ele, Hans Castorp passa por uma elevação que lhe possibilita aventuras morais, espirituais e sensuais que nunca teria sequer sonhado durante seus tempos de Planície.[14]

4. As visões de Liberdade de Castorp, Settembrini e Naphta em perspectiva comparada

4.1. Choques entre os ideais dos três personagens

Agora que já sabemos o que cada personagem pensa sobre a Liberdade, cabe comparar tais perspectivas. A primeira comparação que faremos é entre Hans Castorp e Settembrini, que talvez possa ser vista como alegoria da oposição entre o liberalismo moderno e o clássico.

Enquanto o italiano defende a liberdade política e econômica sob um recorte típico do liberalismo, Castorp parece entender que o problema da liberdade estritamente negativa é que a não-interferência, desligada de qualquer ideal (o que inclui a preocupação com a dignidade humana), beneficia posições socialmente destrutivas e que favorecem os fortes e já-estabelecidos em detrimento dos fracos e excluídos. Não por acaso, uma de suas maiores motivações no sanatório é a caridade aos pacientes terminais, por mais que ela soe repulsiva e sintoma de um “instinto de morte” de acordo com Settembrini – que, como bom classicista, está mais preocupado com questões mais “elevadas”, de cunho espiritual e racional.

Outra discordância entre ambos diz respeito a como cada um deles encara a experiência do sanatório Berghof. Enquanto Settembrini o vê como uma prisão, desejando que “nos devolvam a liberdade e nos enviem à planície como curados” (MANN, 2000: 526), Castorp parece mais resignado, aceitando tranquilamente o sanatório como um novo lar. Prova disso é que, depois da malograda tentativa de seu tio em buscá-lo, ele encara este acontecimento como “a renúncia definitiva” da Planície, o que significava, para ele, “a liberdade completa, em face da qual o seu coração aos poucos deixava de estremecer.” (Ibidem: 600)

A oposição mais evidente, no entanto, é entre Lodovico Settembrini e Leo Naphta, que no fundo é um duelo entre o individualismo liberal e o coletivismo ambiguamente conservador e socialista. Para o personagem humanista, a liberdade do indivíduo é fundamental, enquanto o judeu-jesuíta acredita que só é possível ser livre em meio à coletividade. Além disso, Naphta aponta em Settembrini a mentalidade filistéia do “mísero modo de viver burguês”, baseado na razão e no trabalho. Para ele, o liberalismo individualista de seu rival se “inclinava para a anarquia e queria, em todo caso, proteger o querido indivíduo contra o destino de ser imolado à coletividade.” (Ibidem: 957-958)

Mais do que visões diametralmente opostas sobre a liberdade, há também entre eles um embate entre racionalismo e irracionalismo. Leo Naphta, ao contrário de seu adversário, acredita que verdade é relativa, estando mais empenhado na vontade de poder.

Quanto a isso, podemos recorrer ao ensaio “Idéias Políticas no Século XX”, de Isaiah Berlin. Segundo ele, até o Século XIX, conservadores, liberais e socialistas, apesar de divergirem em seus interesses e ideais, concordavam que os próprios problemas políticos e sociais que debatiam eram “genuínos, prementes e inteligíveis (...) a todos os homens dotados de raciocínio claro”; nada se havia a ganhar “com o desconhecimento de tais problemas ou com a suposição de que eles não existiam.” (BERLIN, 1981: 51-52) Este conjunto profundamente racionalista de assertivas comuns constituía parte do legado do Iluminismo.

Porém, no Século XX, pela primeira vez “concebia-se que a maneira mais eficaz de tratar de indagações (...) não era o emprego de instrumentos da razão, menos ainda (...) de ‘insight’ e de ‘intuição’, mas, sim, a supressão das próprias questões.” (Ibidem: 58-59) Em outras palavras, fortalece-se a idéia de se assegurar o consenso quanto a questões de princípio político, removendo a possibilidade psicológica de alternativas. A conseqüência disso é nítida em Naphta: a adesão às novas crenças é feita com uma fé irracional e uma cega intolerância.

A divergência entre Naphta e Castorp é parecida com a verificada entre Nietzsche e Schopenhauer. Enquanto o primeiro celebra a vontade de poder, o segundo se resigna à vontade metafísica, não propondo nenhum ideal seja para exaltá-la ou para refutá-la. Porém, como já foi dito, Thomas Mann opta, dentre as alternativas propostas por Schopenhauer, pela negação da Vontade, opondo assim o “querer irracional” à redenção no Nirvana. Por outro lado, Nietzsche opera uma “transvalorização” do negativo em positivo, reduzindo o espírito a “intelecto”, como se este fosse mero lacaio da vida. Para Mann, assim como para Castorp, há perigos políticos nesta postura espiritual avessa ao espírito. Logo, a opção por Schopenhauer tem um quê de reação ao vitalismo nietzschiano. (Cf. ROSENFELD, 1994: 110-112)

Castorp, inicialmente encantado com a defesa que o jesuíta faz da tradição e da fé, com o passar do tempo se preocupa com a ”libertinagem religiosa do militar Naphta, que misturava Deus e o Diabo, a santidade e a malvadez, o gênio e a doença, não reconhecendo nenhuma espécie de escala de valores, de julgamento racional e de vontade.” (MANN, 2000: 637)

Podemos dizer que, enquanto o protagonista de “A Montanha Mágica” desenvolve sua liberdade mediante o aprimoramento espiritual e moral, Naphta anseia por autoridade e ordem, desejando que a classe proletária restabeleça o Império cristão do Medievo. A sua identificação com este ideal – que, como vimos, tem um quê de terrorista e totalitária – se coaduna com a concepção de liberdade positiva, mas na dimensão mais radical desta.

4.1. Alianças verificadas entre os pontos-de-vista dos personagens

Passemos agora às convergências entre os personagens. Tanto Settembrini quanto Naphta parecem dogmáticos e autoritários aos olhos de Castorp, colocando-lhe opções igualmente restritivas. Deveria ele ser absorvido “no seio da coletividade absorvente e niveladora de tudo, ou (...) tomar o partido do ‘indivíduo crítico’, em cujo interior se debatia o conflito entre a estroinice e a austeridade virtuosa do burguês?” (Ibidem: 637)

Além disso, Hans Castorp julga impossível dizer qual dos dois pedagogos é o verdadeiro partidário da liberdade, pois em seus debates, dependendo do tema, eles alternam os papéis de “livre pensador” e “sectário”. Ao perceber essa ambigüidade, vê que este duelo filosófico não é tão interessante quanto inicialmente pensava. Aliás, não é de se estranhar que as discussões entre o italiano e o judeu-jesuíta muitas vezes apresentem uma dimensão erística, ou seja, uma preocupação maior em vencer o debate do que buscar a verdade. Com isso, a disputa torna-se cada vez mais artificial; a crescente despreocupação de ambos com o entendimento mútuo acaba por levá-los a um duelo mortal.

A semelhança entre Castorp e Naphta reside no fato de que nenhum dos dois está profundamente preocupado com a liberdade política. Esta, aliás, é a atitude predominante da burguesia alemã, que defendia simultaneamente a liberdade moral e espiritual e o conservadorismo político. Segundo Louis Dumont, em sua obra “German Ideology”, o ideal alemão de liberdade, desde os seus primórdios em Lutero, consiste tanto na livre dedicação do “eu” ao “todo” quanto no livre cultivo espiritual da “bildung”. Ou seja, é uma combinação de socialismo estatal e individualismo cultural. (Cf. DUMONT, 1994: 44-47)

O próprio Thomas Mann expressava tal tendência até 1918, como demonstram suas polêmicas “Reflexões de um Apolítico”, nas quais dizia que só um regime monárquico ofereceria liberdade intelectual e também econômica, além de ser o mais apto a corresponder ao seu desejo por competência, ordem e decência[15]. Eis o cúmulo da liberdade negativa: a sobrevalorização do livre pensamento em detrimento da luta pela democracia liberal. O fracasso da República de Weimar[16] é exemplo do malogro da burguesia alemã na política e, posteriormente, de sua fatídica sedução pelas doutrinas nacionalistas.

Por fim, cabe ressaltar que tanto Hans Castorp quanto Lodovico Settembrini têm uma visão cívica da liberdade, mesmo que suas visões e ações referentes a esse civismo sejam bem diferentes. Enquanto o italiano é um veemente republicano no plano das idéias, mas sem o mesmo ativismo de seus antepassados (culpando a sua doença por tal “apatia cívica”), o engenheiro paisano, após tantos anos ignorando a política, no último capítulo não hesita em lutar na guerra, movido mais por um senso de dever à pátria do que por convicções quanto ao que estava em jogo naquele conflito. Mesmo assim, a sua guinada à “vida ativa” representa uma etapa final em sua “bildung”, em que ele volta à Planície após ter formado seu espírito.

Além disso, ambos defendem o pluralismo, isto é, parecem concordar que, ao invés de eleger um ideal que subordinará os demais (como pretende Naphta), é preferível admitir, assim como disse certa vez Isaiah Berlin, que “as metas humanas são muitas, nem todas comensuráveis, e [estão] em perpétua rivalidade entre si.” (BERLIN, 1981: 169) Se, à primeira vista, Settembrini parece ser ranzinza quanto aos comportamentos excêntricos de seus colegas de sanatório, na verdade isso é mais fruto de seu temperamento do que reflexo de seu ideal político, o qual é tolerante. Por sua vez, Castorp é ainda mais aberto ao pluralismo e à diversidade, e nutre amizades entre os mais variados nichos do sanatório Berghof – desde os “russos ordinários” até personagens mais sisudos e sardônicos, como o Dr. Behrens.

5. Conclusão: A “Bildung” se abre à Política

Verificamos neste artigo que “A Montanha Mágica”, enquanto romance de idéias, apresenta em vários momentos uma discussão política e filosófica sobre a Liberdade. Um exemplo é a questão da virtude cívica, que permeia o fim da obra. Como dissemos anteriormente, o retorno de Castorp à Planície se dá por meio da guerra (no caso, a I Guerra Mundial), da qual ele mal sabe os motivos, mas sente que precisa lutar. É possível afirmar que sua aceitação da vida terrena veio com a morte na guerra. (Cf. KAUFMANN, 1973: 225)

A importância dessa reviravolta se dá pelo fato de ela simbolizar uma mudança da concepção de “bildung” em Thomas Mann. O caráter apolítico dá lugar a uma preocupação maior com a liberdade política, como nos demonstra o crescente ativismo do próprio Mann, que abandona uma ideologia conservadora e adere a uma espécie de liberalismo social.

As definições de liberdade que apresentamos apareceram em cada um dos três personagens. Naphta apresenta aspectos de conservadorismo, socialismo e niilismo positivo; Settembrini é um liberal aos moldes individualistas e republicanos; enquanto isso, Castorp desenvolve sua “bildung” ao mesmo tempo em que forma seu “espírito” de forma ascética.

Outro aspecto interessante é o embate – e a posterior conciliação – entre ideais do liberalismo moderno e antigo, representados respectivamente por Hans Castorp e seu “professor” Settembrini. Os ideais liberais clássicos deste são combinados pelo protagonista com as várias outras concepções que ele conheceu ao longo da obra, permitindo-lhe ter uma noção mais ampla do que é ser livre, mas sempre se preocupando com a dignidade humana.

Sendo assim, a mensagem central da obra é humanista, no sentido de valorizar a construção da liberdade. Ao final de sua jornada, Castorp é uma pessoa bem diferente do rapaz medíocre e paisano com o qual nos deparamos no início do romance. Após tantas vacilações, ele finalmente adquiriu maior autoconhecimento de seus potenciais. O desfecho do protagonista de “A Montanha Mágica” nos traz uma importante lição sobre o que é ser livre: ao contrário de Naphta, percebemos que, se a consciência é individual e não coletiva, é mais do que legítimo fazer um apelo à responsabilidade. (Cf. ROSENFELD, 1994: 145-146)

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