O Cultivo da Liberdade em "A Montanha Mágica"

(Em 1º e 2/12, após reunião com o PET/POL, correções foram feitas em relação ao texto original. Por exemplo, mudança de título - o anterior era "O Sentido da Liberdade em 'A Montanha Mágica' - e notas de rodapé.)

O Cultivo da Liberdade em “A Montanha Mágica”

Kaio Felipe

“O homem não vive somente a sua vida individual; consciente ou inconscientemente participa também da vida de sua época e dos seus contemporâneos.”

(Thomas Mann)

1. A Chegada: propósitos e objetivos

O que pensar e como agir, quando se vive em uma época de profunda crise intelectual e moral? É possível não se contaminar por tal atmosfera enferma e desoladora? E como ser livre em um mundo no qual a própria liberdade parece estar gradualmente em xeque? Estas são algumas das questões que possivelmente motivaram o escritor Thomas Mann (1875-1955) na criação de “A Montanha Mágica”, uma das obras-primas da Literatura do Século XX.

O romance tem como protagonista Hans Castorp, jovem engenheiro de temperamento paisano que, em visita ao primo enfermo em um sanatório nos Alpes suíços, recebeu o castigo (ou dádiva?) de passar vários anos de sua vida no local, após descobrir que tem tuberculose. Ao longo de sua estadia, ele aprende mais sobre si mesmo e o mundo à sua volta. Segundo o próprio Mann, ele é um personagem medíocre, sem qualidades distintas ou qualquer atributo de especial. Porém, sua mediocridade não se refere à inteligência ou personalidade, mas simplesmente aos impedimentos de seu contexto histórico e social. Nas palavras do narrador:

O indivíduo pode visar numerosos objetivos pessoais, finalidades, esperanças, perspectivas, que lhe dêem o impulso para grandes esforços e elevadas atividades; mas quando o elemento impessoal que o rodeia, quando o próprio tempo, não obstante toda a agitação exterior, carece no fundo de esperanças e perspectivas, quando se lhe revela como desesperador, desorientado e falto de saída, e responde com um silêncio vazio à pergunta que se faz consciente ou inconscientemente (...) pelo sentido supremo, ultra pessoal e absoluto, de toda atividade e de todo esforço – então se tornará inevitável, justamente entre as naturezas mais retas, o efeito paralisador desse estado de coisas, e esse efeito será capaz de ir além do domínio da alma e da moral, e de afetar a própria parte física e orgânica do indivíduo.” (Mann, 2000, p. 47-48)

Percebemos, assim, que este romance, por mais épico que seja, tem como “herói” um personagem que tem poucos atributos (força, coragem, ímpeto...) de alguém tido como “heróico”. Esta é a 1ª de várias paródias angustiantes que Thomas Mann fará ao longo de “A Montanha Mágica”, uma obra que, assim como a I Guerra Mundial (acontecimento que a inspirou), combina tradição e modernidade; situa-se entre a Belle Époque que estava sendo sepultada e os Tempos Sombrios que emergiam das trincheiras.

Este artigo se propõe a discutir como este romance pode iluminar a compreensão do conceito de Liberdade. Esta é um dos temas centrais do livro, estando presente tanto nas perspectivas de personagens como Settembrini (literato de idéias liberais e iluministas) e Naphta (jesuíta cuja visão de mundo é radical e niilista) quanto nas reflexões suscitadas no decorrer da trama, como o seu desfecho bélico. Portanto, “A Montanha Mágica” será tanto fonte quanto objeto de estudo deste texto; pretendemos demonstrar a relevância do Humanismo[1], visão de mundo que é recorrente neste livro, como chave de compreensão do mundo moderno.

Nosso pressuposto é o fato de a Literatura ser fonte rica de conhecimento social e humano, constituindo “um saber acerca das motivações, sentimentos e paixões dos seres humanos, cujo valor cognitivo se coloca acima da dúvida sensata” (Gusmão, 2007, p. 251). Podemos pensar a Política por meio da Arte – na medida em que o artista possui a capacidade de “expressar poeticamente a sua sociedade” (Chaia, 2007, p. 13) -, e não apenas como objeto científico.

O fetiche pelo status de Ciência Política freqüentemente desqualifica como “conhecimento pré-científico” tudo o que recorra a outras fontes de saber, como a Literatura e a Filosofia Moral. É nesse sentido que criticamos o monismo epistemológico – ou seja, a idéia unificada de ciência, segundo a qual a área de Humanidades deve prezar por métodos similares aos utilizados nas Ciências Naturais. Para os monistas, só se pode tratar aprofundadamente de temas da Política caso o conhecimento produzido envolva métodos científicos.

Em seu lugar, optamos por uma forma de separatismo epistemológico, para o qual a imprevisibilidade intrínseca à ação humana exige uma metodologia mais focada na “compreensão” do que na “predição”; ou seja, estamos mais preocupados com a percepção e apreensão dos fenômenos estudados do que com a busca por leis e generalizações.[2]

Discordamos, contudo, do outro tipo de separatismo, o qual, embora rejeite o monismo, também insiste no caráter eminentemente científico da teoria social, alegando que esta opera “uma ruptura efetiva com o chamado conhecimento do senso comum, com o saber da vida cotidiana” (Gusmão, 2007, p. 251).

Destarte, defendemos que muitas das mais valiosas descrições (se o propósito da pesquisa é empírico) e avaliações (se o estudo é de caráter normativo) sobre temas políticos estão presentes em autores como Goethe, Dostoiévski, Thoreau e o próprio Mann. A Teoria Política – assim como a Sociologia e a Ciência Política em geral – têm muito a ganhar caso se abram às possibilidades trazidas por fontes de conhecimento que prezam mais pela reflexão humanística do senso comum do que pela (suposta) sofisticação e rigor no uso de conceitos herméticos advindos de abordagens que vão desde o positivismo até o pós-estruturalismo [3].

Um dos expoentes contemporâneos deste resgate dos clássicos humanistas é Jon Elster, que recentemente afirmou: “Encontrei minhas hipóteses nas obras dos filósofos moralistas franceses do século XVII e procurei verificá-las na psicologia e na economia do século XX”. [4]

Quanto à estrutura do artigo, faremos o seguinte trajeto: primeiro, apresentaremos os conceitos de Liberdade para cinco autores da Filosofia Moral e da Teoria Política; depois, definiremos “Bildung” e “Bildungsroman demonstrando como são decisivos para se compreender a visão de mundo apresentada por Mann; nos capítulos seguintes, procuraremos ecos das concepções de Liberdade apresentadas nos três personagens principais de “A Montanha Mágica”. Esperamos que, ao final do texto, seja possível refletir melhor sobre as questões lançadas no primeiro parágrafo.

2. Operationes Spirituales: Cinco Conceitos de Liberdade

Algumas definições prévias são importantes para o desenvolvimento do artigo. A primeira delas diz respeito ao que entendemos por Liberdade. Mesmo conscientes de que esta é uma discussão muito ampla e fértil, escolheremos apenas cinco pontos-de-vista.

Isaiah Berlin, em “Dois Conceitos de Liberdade”, apresenta uma distinção entre “liberdade positiva” e “liberdade negativa”. Embora sua dicotomia apresente certas limitações[5], ela facilita nossa compreensão da diferença entre a liberdade em suas expressões cívicas e explicitamente políticas e as dimensões mais privadas e individuais. Além disso, atualiza um debate que remonta a Benjamin Constant, que há dois séculos já procurava distinguir a “liberdade dos antigos” da “liberdade dos modernos”.

Em suma, liberdade positiva consiste em “ser-se amo e senhor de si mesmo”; ou seja, “a auto-realização, ou auto-identificação com um princípio ou ideal específicos.” (Berlin, 1981, p. 142-145) Já a liberdade negativa significa estar livre de coerção, partindo do princípio de que o indivíduo tem o desejo de não sofrer imposições sobre sua privacidade. A vertente positiva está mais ligada à questão da cidadania e trespassa autores como Aristóteles e Rousseau[6]; já a negativa é de âmbito individual, e pode ser visualizada em Locke, Mill e o próprio Constant[7].

A segunda visão é a de Stuart Mill, que eternizou uma concepção intimista da liberdade, definindo-a como “buscar seu próprio bem à sua própria maneira” (Mill, 2003, p. 72). Trocando em miúdos: sobre o seu próprio corpo e mente, o indivíduo é soberano. Além disso, o estabelecimento de limites às ações dos outros é importante para que as ações de uns não constranjam o comportamento dos demais. Não restam dúvidas de que, em “On Liberty”, este autor afilia-se à chamada liberdade negativa, pois enfatiza o direito do indivíduo de não ser coagido, mesmo quando é minoria.

Hannah Arendt discordaria de Mill, alegando que a teoria da liberdade como própria do domínio da consciência é fruto de uma perda da liberdade política; afinal, as origens dessa visão remontam aos anos de decadência do Império Romano. Para a autora, “o homem nada saberia da liberdade interior se não tivesse antes experimentado a condição de estar livre como uma realidade (...) tangível” (Arendt, 1972, p. 194). Ela propõe uma concepção mais cívica e ativa e menos individualista da liberdade; aproxima-se, assim, da vertente positiva da dicotomia de Berlin. Segundo Arendt, a liberdade é inerente à ação humana, sendo interdependente, e não oposta, à política.

A quarta perspectiva, de Friedrich Nietzsche, contrasta tanto com o individualismo liberal de Mill quanto com o viés republicano de Arendt. Para ele, a liberdade é, acima de tudo, vontade de poder; em outras palavras, ela é expressão de nossos instintos, uma rejeição da abnegação e da auto-renúncia. Elitista, Nietzsche critica a “igualdade de direitos” propagada pela moral cristã e burguesa; considera-a antinatural. Para ele, “independência é algo para bem poucos – é prerrogativa dos fortes” (Nietzsche, 2005, p. 34). Portanto, ser livre é se emancipar de tudo o que nos restringe (compaixão, pátria, virtude...); é preciso provar ser destinado à independência e ao mando.

Por último, há uma concepção seminal para o Liberalismo Alemão, sendo também aquela que mais se aproxima da apresentada pelo próprio Thomas Mann. Na obra “Os Limites da Ação do Estado”, Wilhelm von Humboldt define liberdade como “a possibilidade de uma atividade variada e indefinida” (Humboldt, 2004, p. 133); é ela que nos permite a espontaneidade e o pleno aprimoramento pessoal – e, conseqüentemente, a originalidade (personalidade).

A individualidade floresce por meio da combinação da “variedade de situações” – já que a pluralidade é fundamental no desenvolvimento da sensibilidade humana – com a liberdade, sendo esta uma “indispensável condição que semelhante desenvolvimento pressupõe.” (Idem, p. 143) Verificamos neste autor, portanto, três palavras-chave: individualidade, pluralidade e personalidade, sendo que o cultivo das duas primeiras permite a terceira.

3. Bildungsroman: o romance como formação cultural e humanística

Outro conceito importante, também presente em Humboldt, é o de “Bildung”. Ela é “a formação para a autonomia, que não pode ser transmitida como os conteúdos propriamente educacionais” (Fontanella, 2000, p. 17). Ou seja, é uma formação em amplo sentido, análoga à “Paidéia” grega[8]. Outra boa definição foi feita por J. W. Burrow: “a realização de uma individualidade nutrida pela diversidade da experiência” (Humboldt, 2004, p. 76).

Humboldt defende que “a verdadeira finalidade do Homem (...) é a da formação a mais alta e harmoniosa possível de suas forças em direção a uma totalidade completa e consistente” (Idem, p. 143). Pode-se dizer que “Humboldt exprimiu um tema liberal profundamente sentido: a preocupação humanista de formação da personalidade e aperfeiçoamento pessoal. Educar a liberdade, e libertar para educar – esta era a idéia da Bildung, a contribuição goethiana de Humboldt à filosofia moral” (Merquior, 1991, p. 31).

Podemos elencar outros pensadores alemães para esta discussão. O diálogo entre os artistas Goethe e Schiller foi fundamental na disseminação do ideal da Bildung. A amizade entre eles foi decisiva não apenas para consolidar o Classicismo alemão, mas também para apresentar, em termos literários, o que seria este “auto-cultivo”. Para Fontanella, “Schiller foi o maior incentivador da redação (...) de Wilhelm Meister, sendo sua correspondência com Goethe à época de redação um dos comentários mais instrutivos ao romance” (Fontanella, 2000, p. 6)

Seguindo esta linha de raciocínio, entendemos o “Bildungsroman” como “o gênero de romance que se foca no desenvolvimento psicológico e moral do protagonista, da infância à fase adulta” [9]. Dentre vários exemplos de romances de formação, destacaremos dois. A obra seminal do gênero é do próprio Johann von Goethe: “Os Anos de Aprendizagem de Wilhelm Meister” (1796), cujo protagonista, erudito, ambicioso e movido por idéias estéticas, chega a participar de uma companhia de teatro. O segundo é do irlandês James Joyce: “Retrato do Artista quando Jovem” (1914). Este livro conta a trajetória, repleta de fluxos de consciência, de Stephen Dedalus – para muitos um alterego do amadurecimento do próprio Joyce.

A importância deste estilo literário é considerável, pois recupera elementos do gênero épico, combinando-o com o lírico ao mesclar autobiografia com o retrato de uma sociedade. Além disso, preocupa-se simultaneamente com a ética (os valores adequados para o pleno desenvolvimento humano) e com a estética (a apreciação daquilo que é belo e/ou sublime). Embora de feições tipicamente alemãs (Dumont, 1994) – por exemplo, na tensão entre razão e sensibilidade -, o romance de formação, ao longo do século XX, tornou-se literatura universal, traçando caminhos que atravessam desde a busca pela espiritualidade (“Siddharta”, de Hermann Hesse) até a ficção científica (“Laranja Mecânica”, de Anthony Burgess).[10]

“A Montanha Mágica” possui várias características de um “bildungsroman”. Em primeiro lugar, possui um caráter pedagógico, pois o protagonista, ao longo de sua trajetória apreende ao máximo a experiência humana: o amor, a ciência, a política, a arte, a filosofia, a fé e o próprio tempo. Graças a seus companheiros de sanatório, Hans Castorp entra em contato com toda a produção e a reflexão culturais em relação às quais pouco se importara até então. Além disso, ele integra-se aos hábitos e costumes daquela sociedade ao longo da trama.[11]

Porém, Thomas Mann também traz um debate sobre a Modernidade, com as várias correntes, apologéticas e críticas, confrontando-se ao longo da obra, em uma verdadeira Torre de Babel filosófica. O escritor demonstrava grande interesse pelas obras de Nietzsche e Schopenhauer[12], e construiu situações e personagens nos quais são fundamentais as idéias centrais de ambos os pensadores, como a ênfase na “vontade” e a crítica aos limites da razão humana.

Já foi dito que “A Montanha Mágica” é o romance “em que se pretende representar o declínio fatal da civilização alemã e européia do século XIX rumo à Primeira Guerra Mundial, o naufrágio de seu ideal de cultura.” (Fontanella, 2000, p. 8) De fato, Mann, durante a maior parte da guerra, assumiu posições conservadoras (como a defesa do II Reich alemão), ou até de não-engajamento – vide as suas “Reflexões de um Apolítico”. Sua visão contrastava com a de seu próprio irmão, o ativista socialista Heinrich Mann. Porém, nos últimos meses do conflito, ele desiludiu-se com os rumos de seu próprio país – e da Europa em geral -, e iniciou uma transição ideológica para o social-liberalismo. “A Montanha Mágica” é um registro dos primórdios da mudança de visão de mundo de seu autor.

Assim como este romance se enquadra na categoria de “Bildungsroman”, também podemos afirmar que Mann foi um “prototípico intelectual da Bildung” - mesmo quando suas posições ideológicas mudaram e ele passou a defender a “politização do espírito” e “a consideração simultânea dos dois lados da liberdade: a pessoal e a política” (Souza, 2000, p. 150).

Quanto ao caráter pedagógico e filosófico deste livro, podemos visualizar os conceitos já discutidos no trecho a seguir. O narrador trata do “placet experiri”, que é a preocupação em aprender e descobrir mais sobre si mesmo e a realidade de uma forma lúdica e empírica:

“Hans Castorp pressentia, (...) com absoluta nitidez, que essas experiências, fosse qual fosse o rumo que tomassem, não poderiam levar a um fim não insípido, não incompreensível, não desprovido de dignidade humana. Assim ardia por fazê-la. (...) O princípio do placet experiri (...) continuava arraigado em Hans Castorp. Aos poucos coincidia a sua ética com a sua curiosidade, o que, na verdade, sempre fizera; com essa mesma curiosidade irrestrita, própria de um viageiro ávido de formação, que, ao saborear o mistério da personalidade, talvez já se achasse próxima do domínio que agora se lhe deparava, e a qual revelava uma espécie de espírito militar, por não se esquivar da esfera vedada...” (Mann, 2000, p. 904-905)

Esta reflexão nos remete à carta em que Friedrich Schiller discorreu sobre o impulso experimental que caracteriza a liberdade humana: “o homem joga somente quando é homem no pleno sentido da palavra, e somente é pleno quando joga” (Schiller, 2002, p. 80).[13]

4. Settembrini, o pedagogo iluminista

Lodovico Settembrini: eis um personagem paradoxal. O mesmo homem que diz que "a liberdade é a lei do amor humano, e não o niilismo e a maldade” (Mann, 2000, p. 514) é aquele que exorta a guerra em defesa dos valores e instituições ocidentais, julgando ser “necessário ferir o princípio asiático, o princípio servil da inércia, no centro e no nervo vital de sua resistência, que era Viena” (Idem, p. 214). Democrata, liberal e republicano, ele tenta ser um pedagogo para o franzino Hans Castorp, a quem chama de “filho enfermiço da vida”.

Este italiano, uma paródia ao cosmopolitismo de um segmento dos intelectuais europeus, encarna o ideal da “civilização”, opondo-se à preferência pela “cultura” por seu rival, Leo Naphta (vide capítulo 5). Settembrini, em outra dicotomia, defende o espírito em relação à natureza. Podemos entendê-lo como a versão otimista do Humanismo, ou seja, a exaltação das realizações do espírito humano. Vejamos o que ele nos diz no seguinte trecho:

“Humanista? Claro que o sou! O senhor nunca me apanhará manifestando tendências ascéticas. Digo “sim” ao corpo, honro-o e sinto amor por ele, assim como faço em face da forma, da beleza, da liberdade, da alegria e do gozo, (...) tomo o partido das coisas mundanas, dos interesses da vida, contra a aversão sentimental ao mundo; represento o Classicismo contra o Romantismo. (...) Mas existe um poder, um princípio ao qual dedico a minha mais fervorosa aprovação, (...) é o espírito. (...) Não ignoro que, dentro da antítese de corpo e espírito, o primeiro representa o princípio mau e diabólico; pois o corpo é natureza, e a natureza – repito que se trata da sua oposição ao espírito, à razão – é má; mística e má! (...) Indiscutivelmente sou humanista, por ser amigo do homem, como o era Prometeu, um enamorado da humanidade e da sua nobreza. Mas essa nobreza acha-se encerrada no espírito, na razão...” (Idem, p. 340-341)

Agora, podemos delinear a sua crença veemente no progresso, típica do movimento intelectual do século XVIII que foi decisivo para o Ocidente: o Iluminismo. O slogan do mesmo, “conhecer para prescrever”, é recorrente na retórica de Settembrini; ele identifica-se com o ideal de, por meio da razão, libertar a ação humana das forças naturais, estabelecendo regras de conduta para que esta transformação seja contínua e ininterrupta. Não seria exagero considerá-lo como uma metáfora do ímpeto evolucionista do pensamento político moderno.

Percebemos semelhanças de suas concepções de liberdade com aquelas expressas por Stuart Mill e Hannah Arendt. Settembrini, assim como o primeiro, valoriza o livre-arbítrio, julgando-o imprescindível ao aperfeiçoamento humano. Porém, ele também concordaria com Arendt quanto à importância ia da virtude cívica, no sentido de o ser humano ser livre para alterar a sua realidade, inclusive por meio da ação política.

Vejamos as palavras do próprio personagem, diante das provocações de Naphta:

“Protesto contra a insinuação de que o Estado moderno signifique a servidão diabólica do indivíduo! (...) A democracia não tem outro sentido a não ser o de um corretivo individualista de toda forma de absolutismo do Estado. A verdade e a justiça são as jóias da coroa da ética individual, e no caso de um conflito com os interesses estatais talvez até assumam a aparência de potências inimigas do Estado, posto que, em realidade, visem ao seu bem superior, ao bem supraterreno. O Renascimento como origem da idolatria do Estado! Que lógica mais bastarda! As conquistas – emprego essa palavra no sentido literal! –, as conquistas do Renascimento e do Século das Luzes, meu caro senhor, chamam-se personalidade, direitos do homem, liberdade!” (Idem, p. 544)

Settembrini é membro da “Liga Internacional para a Organização do Progresso” – mais um escárnio de Thomas Mann aos exageros humanitários da intelectualidade européia. Esta Liga visa a suprimir o sofrimento humano, e uma de suas empreitadas é a confecção de uma Enciclopédia que contenha tais “profilaxias”. Por estar enfermo, ele não pode ir às reuniões da organização; por isso, sua tarefa é preparar, para esta Enciclopédia, um volume sobre como as belas-letras podem contribuir na eliminação de todo sofrimento padecido pela humanidade.

É importante ressaltar que o pensamento de Lodovico Settembrini é repleto de ambigüidades. Sua defesa apaixonada da liberdade de consciência coexiste com uma argumentação dogmática e intransigente em prol da “civilização”. Ao mesmo tempo em que tenta ser o Virgílio para o Dante[14] que vê em Hans Castorp, ele mesmo é uma pessoa que não realiza plenamente aquilo que defende; de outro modo, não estaria “preso” no sanatório. Além disso, sua fé no potencial humano, ao se desligar de qualquer religiosidade ou espiritualidade, aos olhos de Mann se torna satânica, demoníaca; não por acaso, o capítulo em que Settembrini é introduzido na trama chama-se “Satã”. Trocando em miúdos, o “tocador de realejo” (expressão inventada por Castorp) possui um individualismo arrogante, moralista e hipócrita.

No fundo, o personagem é um acerto de contas de Thomas Mann com seu irmão Heinrich; várias das posições políticas deste foram incorporadas em Settembrini. Ambos encarnam o “homem literato da Civilização”, que acredita na razão, no progresso e no Iluminismo; louvam a Revolução Francesa e, no final das contas, também são favoráveis ao imperialismo da civilização européia. Mann preocupa-se com os excessos desse universalismo ocidental, pois freqüentemente ele minimiza os elementos nacionais, culturais ou mesmo comunitários (Dumont, 1994). Porém, tanto em relação ao personagem italiano quanto com Heinrich Mann, a postura do autor é a mesma: o que ele condena neles não é o cosmopolitismo, mas a sua predominância, quase exclusiva, em detrimento do componente “alemão” em prol da tradição.

5. Naphta, o revolucionário conservador

Um dos personagens mais soturnos de “A Montanha Mágica”, Leo Naphta é de origem judia, e nasceu no interior da Alemanha. Seu pai, fanático religioso, caiu em desgraça por sua “irregularidade sectária”, e foi cruelmente assassinado por populares. Esta experiência marcou a vida de Naphta, que passou a sua adolescência envolvido em angústias intelectuais, “formando o seu espírito de modo impaciente e descontrolado” (Mann, 2000, p. 603). Finalmente encontrou seu lugar no mundo quando se converteu à Companhia dos Jesuítas.

Segundo o narrador, “Naphta tinha um instinto ao mesmo tempo revolucionário e aristocrático; era socialista e também dominado pelo sonho de participar de uma forma de vida soberba, distinta, exclusiva e ordenada” (Idem, p. 605).[15] Destaca-se pelos constantes e intensos embates intelectuais travados com Settembrini. É uma rivalidade que começa cortês, mas que, como veremos adiante, se torna literalmente mortal. Dotado de uma retórica perigosamente refinada, certa vez Naphta tentou vencer o adversário apelando para o relativismo cognitivo, dizendo que “verdadeiro é o que convém ao homem”, pois o homem “representa a medida das coisas, e sua salvação é o critério da verdade” (Idem, p. 543).

Em uma tentativa de defini-lo ideologicamente, eis o que o narrador nos diz:

“Hans Castorp havia esperado que Naphta advogasse a conservação do suplício [da tortura]. Opinou que este talvez fosse tão revolucionário quanto o Sr. Settembrini, mas o era no sentido conservador, como revolucionário do conservantismo.” (p. 627)

Isso ajuda a ilustrar o seu conceito de liberdade, pois ele evoca um tom hierárquico que lembra o de Friedrich Nietzsche. Ambos se notabilizam pela “rebeldia aristocrática”, por meio da qual fazem críticas ferozes à Modernidade, em defesa da grandeza humana presente nos valores medievais (Naphta) e dos gregos pré-socráticos (Nietzsche). Por outro lado, ambos estão em diâmetros opostos quanto à questão da “renúncia a si próprio”. O personagem judeu a defenderia com veemência, considerando-a indispensável para a autoridade absoluta que almeja; já o filósofo alemão, como vimos, prega o espírito livre e rejeita a abnegação, associando esta a uma subserviente “moral de animal de rebanho” (Nietzsche, 2005, p. 89).

Naphta exalta a vida, enquanto expressão máxima da “cultura”; da mesma forma que o próprio Mann antes da desilusão da I Guerra, o personagem recusa aquilo que os demais povos da Europa chamam de “liberdade” (Dumont, 1994, p. 54). Ainda seguindo a tese de Louis Dumont, observamos que, dos dois ideais alemães de liberdade (holismo comunitário e individualismo auto-cultivado), Naphta rejeita o individualismo cultural da Bildung, mas defende a faceta comunitária; ou seja, uma livre dedicação do “eu” ao “todo” (Idem, p. 47).

Esta tese de que só é possível ser livre no seio da coletividade – e que essa liberdade é interior (eis uma herança intelectual da Reforma) – aparece quando Naphta alega que “a liberdade era um conceito do Romantismo antes do que da Época das Luzes, pois com aquele tinha em comum o entrelaçamento inextricável dos impulsos de expansão coletiva e do ensimesmamento apaixonadamente individualístico” (Idem, p. 957).

Eric Voegelin pode nos ajudar a entender melhor a psicologia de Naphta. Segundo ele, desde o final da Idade Média ganhou força uma das maiores seitas hereges do Cristianismo: o gnosticismo, que prega a “redivinização da realidade” e o “fim da História”. Tal sectarismo estaria mais preocupado em alcançar a grandeza de uma “Terceira Roma” na vida terrena do que com a salvação da alma e as demais questões espirituais. Naphta é um bom exemplo disso; seu jesuitismo tem claras pretensões de (re)fundar o Reino de Deus na própria Terra, mesmo que os meios para isso sejam os mais radicais; o “Terror”, nas palavras do próprio.

Esta ambição em buscar a Verdade no próprio mundo terreno, e não no espiritual – no caso de Naphta, sob a roupagem de “rebeldia aristocrática” -, levou a um lento e contínuo colapso moral da Modernidade, época em que o homem está intelectual e espiritualmente desorientado, e por isso, motivado principalmente por suas paixões (Voegelin, 1981). Logo, as ideologias de massa, inclusive o comunismo de Naphta, refletem uma crise espiritual do homem moderno, trazendo à tona os problemas intrínsecos ao movimento gnóstico.

Isso fica explícito quando Naphta coloca o socialismo como a última expressão da fé crista:

“A ditadura do proletariado, essa exigência de salvação política e econômica dos nossos tempos, não tem o sentido de um domínio pelo domínio e por toda a eternidade, mas sim o de uma ab-rogação temporária do conflito entre o espírito e o poder sob o signo da cruz, o sentido de se triunfar sobre o mundo dominando-o, o sentido da transição e da transcendência, o sentido do Reino. (...) O proletariado retomou a obra de Gregório; sente arder no seu íntimo o zelo piedoso do grande papa e, como ele, tampouco poderá impedir as suas mãos do derramamento de sangue. Sua incumbência é espalhar o terror para a salvação do mundo e para a conquista do objetivo da redenção, que é a relação filial com Deus, sem a interferência do Estado e das classes.” (Idem, p. 550)

Embora em um primeiro momento Hans Castorp fascine-se por estas idéias metafísicas e baseadas na Ordem (afinal, ele próprio tinha uma índole conservadora, tipicamente germânica), não demora muito para que o “filho enfermiço da vida” perceba quão niilistas e destrutivas podem ser as conseqüências da ideologia pregada por Naphta.

6. O Amadurecimento de Castorp

Se a “Bildung” é o cultivo e desenvolvimento da personalidade individual, então é indispensável investigá-la no próprio protagonista. No decorrer da trama, Hans Castorp sobressai-se justamente porque não tem medo dos próprios limites. Esta é a sacada de mestre de Mann: enquanto Settembrini e Naphta são suas críticas aos intelectuais de sua época, Castorp é a forma que encontrou para dialogar com o homem comum, o “burguês paisano”.

Hans Castorp, segundo Fritz Kaufmann, é capaz de criar a si mesmo, usando conscientemente dos materiais de seu mundo, apelando a seus instintos sobre a natureza humana e, acima de tudo tendo “a coragem moral para sentir a luxúria da morte e da eternidade e ainda assim decidir pelo futuro da vida” (Kaufmann, 1973, p. 98). Uma ilustração desse argumento é quando Castorp, resistindo sozinho a uma tempestade de neve, encontra forças para não se entregar aos delírios, e afirma: “Em consideração à bondade e ao amor, o homem não deve conceder à morte nenhum poder sobre os seus pensamentos” (Mann, 2000, p. 678).

Além disso, Hans Castorp experimenta e reflete sobre as mais diversas formas de liberdade. Assim como Settembrini, dedica-se aos estudos, adquirindo conhecimentos sobre Botânica e Astronomia. Movido por um sentimento de honra diante da morte, adquiriu o costume de visitar pacientes terminais; o italiano certamente não aprovaria tal morbidez, mas tal atitude agradou a um dos médicos do sanatório, o Dr. Behrens. Às vezes, Castorp também tentava filosofar, chamando a atividade de “regência”. Não podemos deixar de mencionar sua paixão avassaladora pela russa Clawdia Chauchat, cujo charme tinha um quê de mortal e libertino.

O narrador deixa a entender que foi a própria mediocridade de Hans Castorp que o permitiu usufruir de tantas experiências nos sete anos que passou no sanatório de Berghof. Afinal, mesmo o homem comum tem o seu quê de genial, quando consegue recombinar as velhas formas em novas, passando da dissolução à ordem. Em outras palavras, é quando recusa a covardia inofensiva diante da realidade que o homem mantém a busca pela finalidade e o sentido da vida. Será, portanto, que prevalecerá o Castorp indolente do trecho a seguir?

“Deixavam-no em paz, pouco mais ou menos como se faz com um aluno que goza do estado singularmente feliz de já não ser examinado nem ter necessidade de trabalhar, porque a “bomba” é um fato consumado e ninguém mais se preocupa com ele; um tipo orgiástico de liberdade – digamos isso de passagem, perguntando-nos se a liberdade pode jamais ter outra natureza que não precisamente esta.” (Idem, p. 973)

O desfecho do romance recusa tal destino para o personagem. Primeiro, temos o trágico duelo entre Settembrini e Naphta, que não conseguiam mais resolver diplomaticamente suas discordâncias. Embora o pedagogo italiano estivesse claramente menos interessado no confronto em armas do que o judeu jesuíta, a insistência feroz deste garantiu a realização do duelo. Em mais uma reviravolta dramática, Settembrini atira para o alto, ficando de peito aberto para o seu rival... o qual atira na própria cabeça. É, no mínimo, sintomático que os dois niilistas de “A Montanha Mágica” (o outro é Mynheer Peeperkorn, um simpático personagem que foi uma influência decisiva para o lado mais dionisíaco de Castorp) cometeram suicídio.

No último capítulo, “O Trovão”, o sanatório é acometido por uma notícia devastadora: estourou a guerra entre as potências européias! Hans Castorp não titubeia e, após se despedir de seu mestre Settembrini, retorna à planície para lutar no Exército alemão. Uma das ironias do destino é ele vai para a batalha que seu primo, o militar Joachim Ziemssen, tanto queria ir; mas, este morreu de tuberculose alguns anos antes. Porém, acima de tudo, a escolha de Castorp soa como se ele saísse de sua cidadela interior, que se compatibiliza com a liberdade negativa pregada por Mill, e retornasse à existência cotidiana, num ato de virtude cívica que agradaria a Arendt[16] e também a Nietzsche, pois implicaria em aceitação – e luta – pela vida.

Thomas Mann parece ver um ato de liberdade – mais do que isso, libertação – na decisão de seu personagem. Foi algo que ele próprio não teve coragem de fazer, sob a desculpa de que era da índole do intelectual germânico ser apolítico (Dumont, 1994). Porém, os horrores da I Guerra lhe mostraram que não se pode fechar os olhos para a destruição daquilo que há de mais nobre no ser humano: a sua dignidade.

É nesse sentido que podemos apelar ao Humanismo, pois ele é uma ode à capacidade do homem de se elevar moralmente, de aprimorar a sua percepção e entendimento da “dialética bipolar” entre espírito e natureza (Kaufmann, 1973) e, principalmente, de cultivar a sua personalidade da forma mais completa possível, o que inclui o diálogo com a pluralidade. É com este viés humanista que o autor conclui o seu romance:

“Será que também da festa universal da morte, da perniciosa febre que ao nosso redor inflama o céu desta noite chuvosa, surgirá um dia o amor?” (p. 986)

Verificamos, neste último parágrafo do romance, uma mescla de melancolia e esperança. Por um lado, o escritor “percebe que é exatamente o sentido da própria humanidade que se perdeu ali, antes de qualquer coisa”, restando a ele narrar “as conseqüências da perda deste sentido básico e preliminar da própria possibilidade da vida em comum”. Portanto, “A Montanha Mágica” seria “a história do declínio de uma sociedade, cujos sintomas não estão em outra parte senão no próprio homem que compõe aquela sociedade.” [17] Porém, o “Trovão” da guerra pode também ser o anúncio de uma redenção dos erros cometidos. Mann nunca deixou de ter fé no ser humano, e o amadurecimento do medíocre Hans Castorp é uma prova disso.

7. Finis Operis: os desafios da Liberdade

Estamos no final de nossa jornada. Ao longo deste artigo pudemos encontrar em “A Montanha Mágica” um libelo pela liberdade e pela busca de um sentido existencial; “é lícito compreendê-la como um livro escrito contra o niilismo de seu tempo” (Fontanella, 2000, p. 43). A partir da revisão bibliográfica sobre o que é liberdade e no que consiste a “Bildung”, verificamos a presença deste debate político e filosófico nos personagens do romance, o que corrobora com nosso pressuposto sobre a interdependência entre a Arte e a Política; a obra é uma alegoria da a crise moral que acometeu a Europa, levando-a à trágica I Guerra.

Quanto às possibilidades de se ser livre, a obra estudada nos apresentou vários caminhos: Settembrini resignou-se a encontrar na atividade intelectual a sua autonomia; Naphta negou o livre-arbítrio e encarou a liberdade sob o prisma de seu vazio existencial; Castorp resolveu sua crise espiritual – transcendendo, assim, sua mediocridade – ao aprender a importância de se acreditar na vida e no amor, mesmo que para isso tenha tido que lutar (e morrer) na guerra.

A vida nos compele a fazer escolhas, tomar posições; o homem não é apenas um campo de batalha, mas o também o objetivo desse conflito, e, no fim, o sujeito que decide qual caminho tomar (Kaufmann, 1973). É nesse sentido que identificamos a esperança emanada pelo romance como uma espécie de versão um pouco mais pessimista do Humanismo. É uma pena que este chamado ao povo alemão feito por Thomas Mann não tenha sido ouvido; embora “A Montanha Mágica”, já em seu lançamento, tenha sido um sucesso de público e crítica, a sua mensagem humanista não prevaleceu naquele período entre-guerras. Isso só nos reforça a convicção, expressa no capítulo anterior, de que há um misto de esperança e melancolia do autor ao discorrer sobre a liberdade humana de refletir e agir por um mundo melhor.

Sendo assim, Settembrini é o escolhido para proferir a epígrafe deste artigo. Embora tenha fracassado como pedagogo de Castorp, sua honestidade intelectual e sua genuína bondade compensam seus problemas e contradições. Não por acaso, diante do duelo requisitado por Naphta, ele respondeu a seu “discípulo” com tristeza, mas coragem. Se isso foi uma apologia à “guerra pela paz e pela democracia” (um dos mais famigerados “pontos de honra” do Ocidente) ou apenas uma defesa do homem fiel aos seus princípios, cabe ao leitor decidir:

“Quem não é capaz de arriscar a vida, o braço, o sangue na defesa de um ideal não é digno dele. Em que pese a nossa espiritualização, cumpre sermos homens.” (p. 964)

Referências Bibliográficas

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